La Santería:
¿Africana, Cubana, Afrocubana?
Elementos para el debate
Tomás Fernández Robaina
Universidad de La Habana
I
A modo de introducción: En el presente capítulo se analiza la valoración de las culturas y religiones africanas efectuadas por Juan René Betancourt, Gustavo Urrutia, y Fernando Ortiz, entre otros, con la finalidad de hallar semejanzas, diferencias y la vigencia de algunas de esas consideraciones. Para ello he rastreado fuentes documentográficas: periódicas, libros, folletos y realizado encuestas e investigaciones de terreno entre santeros, babalaos y aleyos para intentar precisar la africanidad o cubanidad de la santería, o al menos determinar los elementos característicos que la pueden calificar como un fenómeno eminentemente cubano. Con ese propósito arribamos a conclusiones que permitirán enjuiciar mis puntos de vista sobre este apasionante y debatible tema.
II
En 1955 Juan René Betancourt publicó su "Doctrina Negra" (1), el cual no es mencionado en la mayoría de los libros que estudian los movimientos sociales como tampoco aparece en los que tratan sobre la cultura y la historia del negro en Cuba (2).
En 1959 circuló su "El negro: ciudadano del futuro"(3) en donde consolida su pensamiento y señala la estrategia que debía seguirse para lograr el tan necesario desarrollo del sector de la población cubana más urgido de reivindicaciones sociales, políticas y culturales. En este título incluyó algunos artículos escritos en las primeras semanas de ese año; en ellos expresaba su apoyo a la Revolución triunfante; a la vez llamaba la atención sobre la necesidad de que el nuevo gobierno hiciera saber la posición que asumiría para combatir la discriminación y los prejuicios raciales (4).
La omisión de tales obras, tanto como de análisis de su pensamiento en los textos que han abordado el estudio de las relaciones raciales en Cuba, ha obedecido a su doctrina, clasificada de racista por Elías Entralgo (5) en el prólogo de la edición de 1959; También ha contribuido a este general desconocimiento de sus ideas, el haberse radicado en el extranjero y no haber continuado, aparentemente, con la misma intensidad que en la Isla, su lucha en pro de los derechos del negro (6).
III
Un caso similar, en cuanto al desconocimiento que existe acerca de su obra y pensamiento, lo tenemos con Gustavo Urrutia(1881-1958) (7), a pesar que El Poeta Nacional de Cuba, Nicolás Guillén (1902-1989?) declaró en cierta ocasión que él le debía mucho a Urrutia en cuanto a su formación y a la divulgación de su obra (8). Urrutia ejerció el periodismo por más de treinta años y fue el creador de la columna y de la página dominical "Ideales de una Raza" que apareció desde abril de 1928 hasta 1931 (9); a partir de entonces continuó sus colaboraciones desde la columna "Armonías", una de las secciones dominicales de los "Ideales de una raza".
A diferencia de Betancourt, Urrutia no publicó un libro con sus ideas en los que expresaba sus conceptos para encauzar la lucha social del negro cubano. Solo se cuenta con los folletos: "Cuatro charlas radiofónicas" (10) (1935), "Puntos de Vista del Nuevo Negro" (11) (1937) y el" Problema Negro en Cuba"(1936?) (12), los cuales son una rareza bibliográfica. Después de su muerte, Gastón Baquero(13) comenzó a preparar la publicación de los escritos más importantes de Urrutia, pero el triunfo revolucionario, y la salida también del país de Baquero ocasionaron que Urrutia fuera olvidado, y apenas conocido entre los que se han interesado en la investigación de la historia del negro en Cuba. Pero a él sí se le cita en algunos textos, como los de: Rosalie Schwarz (14), Isabel y Jorge Castellano (15), entre otros, pero no se abordan sus ideas esenciales, sobre todo en cuanto al fenómeno de la cultura afrocubana, expresados de manera muy clara en sus "Cuatro Charlas Radiofónicas", en donde señala que:
Y puesto que a la rama negra del pueblo de Cuba es a quien se le suele imputar insidiosamente un ancestro salvaje y bárbaro; y como es al afrocubano a quien se pretende abochornar, coaccionar, con supuestas herencias de inferioridad, con taras raciales denigrantes, por lo mismo, es al afrocubano a quien más perentoriamente le incumbe conocer a ciencia cierta, dar a conocer y explicar los valores religiosos, morales y artísticos de sus abuelos negros, que nada tienen que envidiar en moralidad ni en refinamiento espiritual a los de sus abuelos blancos, y que , por lo contrario, viene nutriendo muy generosamente la cultura blanca sin que el blanco se haya dignado a enterarse, reconocerlo y agradecerlo hasta fecha bien reciente y en los países más avanzados del mundo. (16)
Por supuesto, la posición de Urrutia hay que analizarla en el momento en el cual él la formula; entre la mayoría de los negros ilustrados prevalecía el criterio de que había que integrarse completamente en la sociedad cubana, y una de las condiciones para esa integración radicaba en aprehender, e interiorizar los códigos culturales y sociales impuestos por los colonizadores durante los siglos anteriores y heredados por la República nacida en 1902. El olvidarse de la herencia africana, enterrar el tambor, eran frases pronunciadas que reflejaban la actitud de determinados negros y mulatos que en su afán por avanzar dentro de las estructuras sociales de aquellos tiempos, habían decidido asumir tal posición para barrer los esquemas discriminatorios. Urrutia tiene a su favor el reconocer la herencia africana, su importancia y por eso dice:
Trabajamos para que la mayoría de los negros recobre su propia estimación. El afrocubano que vive sinceramente avergonzado de una herencia racial africana que, en realidad merece tanta consideración como la española, es más esclavo, más ignorante y más infeliz que sus progenitores africanos. ...no puede considerarse perfectamente instruido el ciudadano de un país negroide que solo conoce la rama blanca de su pueblo (17).
Pero él consideraba que con el tiempo, y a medida que el negro avanzara culturalmente, las manifestaciones de la cultura tradicional africana y afrocubana se irían reduciendo poco a poco, conservadas como fenómenos puramente folklóricos de suma importancia. Por eso rebate la acusación de que hacía propaganda nociva del siguiente modo:
No fomentamos ni extirpamos el ñañiguismo y la santería africanos. Nos limitamos a presentarlos y explicarlos como fenómenos sociales y religiosos existentes entre nosotros, que no son denigrantes, sino morales, y que no se pueden desarraigar de nuestras costumbres y nuestros hábitos por decretos.
No hay ambiente para reanimar esas instituciones y esas ideas, pero queremos decir a los que todavía las practican, que no tienen por qué abochornarse de ellas. Y a los coloreados que no las conocen, les decimos que tampoco tienen de qué abochornarse, puesto que son instituciones tan cultas y morales como las de sus abuelos blancos. Solo que son distintas. (18)
Lo más importante para mí de la posición de Urrutia en este sentido es que plantea la relevancia de esa huella, de tanto valor, como la europea, y de la cual, todos los negros y cubanos en general debían sentirse orgullosos. Pero él no vio la dinámica, no vislumbró que lejos de disminuir, se sumaban cada vez más personas a las prácticas de esas creencias. Pero este hecho tampoco fue visto por Rómulo Lachatañeré (19), ni por el propio Fernando Ortiz (20) y otros que continuaron esta línea investigativa con la aparente convicción que a medida que todos los cubanos se superaran dentro de los esquemas de la enseñanza y educación eurocéntrica las nuevas generaciones se irían apartando de tales creencias, y que serían cultivadas solo por aquellos, blancos y negros, que seguirían apegados a esas tradiciones, los que irían disminuyendo paulatinamente.
En este punto radica una de las diferencias entre las actitudes de Urrutia y Betancourt. Quince años después de las cuatro charlas de Urrutia en defensa de la cultura afrocubana, Betancourt escribió sobre la cultura y la religión de origen africano, en su: “Doctrina Negra":
"Los hombres de color conocen su religión tradicional muy superficialmente y sin razón se avergüenzan de ella, cuando la complejidad de su dogma, el sentimiento de su música y el lenguaje de sus símbolos y su mimetismo denotan que es el producto de un pueblo altamente cultivado y excepcionalmente dotado. En estos aspectos los griegos no superaron los lucumíes" (21)
IV
Justamente, el mérito indiscutible de Fernando Ortiz radica en haber llamado la atención sobre los valores de la cultura de origen africana, de su importancia en la historia y en la formación de algunas de las características de Cuba como nación. Como bien lo señala en su conferencia "Por la integración cubana de blancos y negros" (22) al expresar que:
Apenas regresé de mis años universitarios en el extranjero, me puse a escudriñar la vida cubana y enseguida me salió al paso el negro. Era natural que así fuera. Sin el negro Cuba no sería Cuba. No podía, pues, ser ignorado. Era preciso estudiar ese factor integrante de Cuba; pues nadie lo había estudiado y hasta parecía como si nadie lo quisiera estudiar. Para unos, ello no merecía la pena; para otros era evocar culpas inconfesadas y castigar la conciencia; cuando menos, el estudio del negro era tarea harto trabajosa, propicia a las burlas y no daba dinero. Había literatura abundante acerca de la esclavitud y de su abolición y mucha polémica en torno a ese trágico tema, pero embebida de odios, mitos, políticas, cálculos y romanticismos; había también algunos escritos de encomio acerca de Aponte1, de Manzano2, de Plácido 3, de Maceo4 y de otros hombres de color que habían logrado gran relieve nacional en las letras o en las luchas por la libertad; pero del negro como ser humano, de su espíritu, de su historia, de sus antepasados, de sus lenguajes, de sus artes, de sus valores positivos y de sus posibilidades sociales… nada. Hasta hablar en público del negro era cosa peligrosa, que solo podía hacerse a hurtadillas y con rebozo, como tratar de la sífilis o de un nefando pecado de familia. Hasta parecía que el mismo negro, especialmente el mulato, quería olvidarse de sí mismo y renegar de su raza, para no recordar sus martirios y frustraciones, como a veces el leproso oculta a todos la desgracia de sus lacerías. (22)
En esa misma conferencia, pronunciada en diciembre de 1942, Ortiz comentó las diferentes fases por las cuales había pasado esa integración, destacando entonces que dicha integración se hallaba en la fase en la cual ya el negro no se sentía avergonzado de su pasado histórico y cultural. Ortiz hacía una afirmación de modo muy absoluto, partiendo de la actitud intelectual de un muy reducido número de negros ilustrados, que compartían la postura de Gustavo Urrutia; no se tomaba en cuenta la política oficial existente en cuanto a la consideración de la herencia africana en nuestra cultura. En aquellos tiempos no se estudiaba la historia de África del mismo modo que la historia de Cuba, o de España. De la cultura africana o afrocubana nada aparecía en nuestros programas de enseñanza primaria y secundaria, aunque se estudiaba la civilización griega y romana.
V
Trece años después de las palabras de Fernando Ortiz Betancourt expresaba que:
Modernamente se está hablando mucho de "integración" y sería bueno plantearnos qué cosa se entiende por tal. Parece que la sola palabra todo lo explica: integración de integrar, formar parte o pasar a formar parte de algo. La idea no es mala en sí misma y daría magníficos resultados si se buscaran los puntos comunes, la identificación de intereses entre los dos núcleos que forman nuestra nacionalidad. Pero si en vez de esto se trata de disolver un núcleo en otro, haciéndole perder a aquel todos los aristas que le dieron su historia y su tradición; huyendo con espanto de todo lo negrista" hasta el punto de no atreverse a conmemorar solos sus muertos ni a honrar con dignidad a sus dioses, entonces no estamos en presencia de una integración, sino de un suicidio colectivo: de una raza que renuncia a ser para dejarle el campo a su antagonista.y esto es traición o cobardía. La ciencia está en armonizar cuanto haya de armonizable entre ambos grupos sin desfigurar a ninguno de ellos y menos hacerlo desaparecer.(23)
1. Evidentemente la actitud de Betancourt es totalmente en contra de la política de deculturación impuesta en Cuba durante tres siglos por el colonialismo español, política que sobrevivió, consciente o no con el advenimiento de la República en 1902.
Sus palabras son un alerta a la pretendida integración si la misma no tiene la finalidad de buscar:
"...los puntos comunes, la identificación de intereses entre los dos núcleos que forman nuestra nacionalidad." (24)
Estimo muy conveniente recordar sus palabras, sobre todo en estos momentos en que tiene lugar un interesante debate, no solo en Cuba, sino también en el extranjero acerca de la africanización, más concretamente, de la yorubización de las religiones traídas al continente americano por los esclavos denominados anagós o lucumíes, nombres con los cuales fueron conocidos los procedentes de los territorios yorubás que en la actualidad integran parte de los Estados de Nigeria y de Benin, antiguo Dahomey.
Considero que Betancourt es el primer intelectual cubano y negro de la Cuba prerrevolucionaria que asume una posición consciente y de plena identificación con las culturas traídas por los bisabuelos y abuelos africanos. Él expresó ideas que parecen escritas en el presente, pues dijo en su ya citada "Doctrina negra”.
"En el trasplante la religión ha perdido, convirtiéndose en lo que llaman santería, donde una serie de divinidades católicas tratan en vano de representar los primitivos orichas de la africanía, pero de todos modos, aunque adulterada y desfigurada, algo se conserva de las sagradas tradiciones negras, y algo es algo, que mucho peor sería nada. (25)
En este punto parece que Betancourt no vio o no conocía que ese sincretismo, en cierta medida, operaba solamente a un nivel muy superficial, epidérmico. Además, la distancia, el tiempo contribuyeron a cambios en las tradiciones, en los rituales, no obstante, se tratara de realizarse dentro de una ortodoxia y de un respeto a la tradición de las formas como eran ejecutadas en los primeros tiempos.
Es necesario subrayar algunas consideraciones para una mejor comprensión del llamado fenómeno del sincretismo afrorreligioso. La denominación de los santos africanos, de los orishas, no se operó como parte de una política de deculturación planificada, aunque algunos puedan considerarla, independientemente de este hecho, como uno de sus resultados. Más bien, en mi opinión, formó parte de una respuesta espontánea, popular, por parte de los primeros africanos que se enfrentaron a ese fenómeno, para preservar sus creencias; fue, en buena medida, el surgimiento de la doble moral, de la que era impuesta por la fuerza del conquistador, del colonizador, y de la que aparentemente asumía el conquistado, el colonizado, como un modo de salvar, preservar y continuar adorando a sus orishas detrás de las imágenes de los santos y vírgenes católicos.
Los que defienden las posiciones ortodoxas, de una pureza total, no se percatan que con el tiempo, y al no estar las prácticas religiosas de los africanos en contacto directo con las fuentes nutricias originales, no obstante, los buenos deseos, y el mantenerse en la liturgia de iniciación de la Regla de Ocha la lengua yoruba, esta tuvo que sufrir cambios fonéticos, entre otros posibles, como en los materiales, donde no siempre podían usarse las mismas yerbas que se empleaban en África. El tiempo y la expansión de la santería, primeramente entre los sectores de los esclavos y los negros libres apegados a estas tradiciones, sobre todo, entre los negros criollos, pudo haber ocasionado el identificar como uno solo al santo católico y al orisha. Este fenómeno se palpa en la actualidad, aún entre babalochas e iyalochas, que intelectualmente saben que no existe conexión entre uno y otro, pero que en determinados rituales y miradas, consultas de adivinación, se refieren a los orishas como la virgen de la Caridad, de Regla, Santa Bárbara, San Lázaro, entre otros.
VI
En 1992, durante el primer Taller Internacional Sobre los Problemas de la Cultura Yoruba en Cuba (26) el cual fue patrocinado por la Asociación de la Cultural Yoruba de Cuba y la Academia de Ciencias de Cuba, se plantearon ideas que desde hacía mucho se venían discutiendo entre algunos santeros, entre los babalaos y entre santeros y babalaos, acerca de la conveniencia de lograr cierto consenso con la finalidad de intentar una práctica religiosa más uniforme, al menos en aquello rituales en los cuales su implantación no lesionaba las formas ritualistas peculiares de cada casa de santo. Con ese objetivo se informó que habría una reunión especial de los santeros y babalaos con el propósito de debatirse esas cuestiones, pero dicha reunión no se dio, al menos no se informó a todos los santeros y babalaos de su celebración. Sin embargo, algunas de esas ideas se dieron como resoluciones que el Taller sugería debían aplicarse por los babalaos, iyalochas y babalochas. Entre ellas estaban: a) no denominar a los orishas con los nombres de los santos católicos. b) tratar de usar los nombres de babalochas e iyalochas en lugar de santeros o santeras c) no referirse a la religión con el término de santería, sino de. Regla de Ocha. d) mantener la tradición de que todo iniciado debe dar un tambor de reglamento al orisha del padrino para poder tocar después en su propia casa.
Los comentarios fueron muchos, a nivel de pasillo, acerca de las incidencias del congreso, de la asistencia de los religiosos cubanos y extranjeros, de los resultados y de los trabajos presentados. Realmente el Taller tuvo un saldo, para mí altamente, positivo, pues por primera vez profesionales blancos y negros, mayoritariamente babalaos y santeros, se reunían para hablar sobre la santería y se presentaban como tales en el evento, independientemente de sus títulos universitarios, de los cuales hicieron gala aquellos que los mencionaron.
¿Fueron esas resoluciones o sugerencias las más importantes o las que debieron hacerse? Las respuestas pueden abordarse desde diferentes perspectivas, dando como resultado diversos debates, acerca de lo que se dijo, de lo que no se dijo, de lo que debió decirse, pero lo que afloró en ese primer taller fue la existencia de una tendencia, posible movimiento entre nosotros, de un fenómeno, que desde hace ya años se viene operando en los Estados Unidos y en otros países de América y del Caribe en cuanto a la africanización no solo de la santería, sino de aquellas religiones traídas por los africanos y que en virtud de las nuevas condiciones sociales, económicas, geográficas, lingüísticas y culturales impuestas a los esclavos sufrieron reformas, adaptaciones, para poder perdurar y sobrevivir bajo los nuevos contextos a que el sistema esclavista sumió a los africanos y a sus descendientes, independiente de la condición de esclavo o negro libre.
Me parece lógico, que en virtud de la expansión de las religiones africanas, y del contacto de los babalochas, iyalochas y babalaos con algunos de sus homólogos en África, exista cierto interés entre ellos por rescatar cierta pureza, cierta ortodoxia, en la manera de efectuarse determinados rituales; por supuesto, dicha pureza posee un valor relativo, pues ni en África ni en las Américas las religiones africanas se mantuvieron estáticas; también fueron influenciadas por la condiciones materiales y espirituales de las sociedades a las cuales sus practicantes, fueron forzados a vivir.
Por esas razones no estoy muy convencido de la afirmación de mi amiga y colega, la profesora Lázara Menéndez en su artículo "¿Un cake para Obatala!?(27), cuando en una de sus partes afirma:
"El discurso de la yorubización de la santería se inscribe en lo que un segmento reducido de esta población opina que debiera hacerse, porque lo que ellos creen que en realidad se hace es favorecer la distorsión y con ella el descrédito del ejercicio santero.
Obviamente el anterior criterio se produce como una respuesta ante las invenciones y modificaciones que han sido creadas por personas pocas escrupulosas, quienes por lucrar, han llevado las prácticas y rituales de la santería a unos niveles de comercialización sorprendentes. Algunos creyentes o religiosos han considerado la búsqueda de una ortodoxia, como una forma de salir al paso de dicha tendencia, de detenerla. Por supuesto, esa actitud provoca una muy variada y múltiple reacción asumida por babalochas, iyalochas y babalaos. Ante tantas irregularidades, ¿qué es lo más correcto? ¿Volver a una supuesta práctica ortodoxa africana, o retomar las formas autóctonas surgidas en Cuba como consecuencias de los cambios lógicos que toda religión o cultura sufre al ser trasplantadas de sus fuentes originales? Por otra parte es casi imposible que algunos de sus practicantes no se sientan atraídos por el rescate de ciertos rituales, de orishas, de valores que se perdieron en Cuba y se mantuvieron en otras regiones; fenómeno este que se palpa también en otros países caribeños y de América y que motiva la llegada a Cuba de religiosos deseosos de estudiar y de rescatar los rituales y los orishas que no llegaron a ellos, e incluso en el caso contrario, con el fin de comparar y analizar las formas divergentes y convergentes de manifestarse tales rituales.
Más adelante señala:
"El énfasis en el eje africano, por encima de los rasgos que cualifican el fenómeno como cubano, tiende a agudizar el distanciamiento, desde la perspectiva sociocultural con el universo santero, a entorpecer la asunción intelectual de dicho fenómeno más allá de las relaciones modales y volitivas que individualmente se establezcan con él, y a dificultar su reconocimiento como expresión cultural autónoma, bien diferenciada de sus antecedentes y de otras prácticas contemporáneas a ella. (28)
Me parece muy interesante la asunción de la santería como un fenómeno religioso eminentemente cubano ¿no podría decirse lo mismo del candomblé, entre muchas otras manifestaciones religiosas de origen africano? Es innegable que todas estas influencias, todo este tomar y dar elementos materiales y espirituales de diferentes culturas han producido nuevos fenómenos, no podría decirse esto del vodú y de la umbanda (29) en particular, no se ha expresado de manera(30) muy clara por Jesús Fuentes los aportes cubanos en la creación de deidades en la Regla de Palo, no se manifiestan estas incorporaciones también en el candomblé (31), entre otras expresiones religiosas de origen africano. Del mismo modo que tenemos que aceptar como hechos objetivos esas realidades, tenemos que apreciar en igual medida la posibilidad del surgimiento de tendencias ortodoxas; calificables de fundamentalistas por las ideas que propugnan, similar a la forma de manifestarse estas tendencias en otras religiones. Características de ese fenómeno entre otras creencias. No es menos cierto que este hecho puede ser manipulado con intenciones extrarreligiosas, pero no podemos considerarla como la verdadera causa que origina esa posición; es más bien un objetivo superpuesto, una manipulación, sin duda alguna de un fenómeno que se proyecta y tiene lugar no solo en Cuba (32). Por eso considero que se debe ser muy cauteloso a la hora de analizar y estudiar dichas manifestaciones para no caer en errores que sí podrían acarrear tristes experiencias.
VII
Ya se ha visto las posiciones de Urrutia ante la existencia y valoración de la herencia africana en la cultura y la historia de Cuba; Juan René Betancourt, aparentemente con una posición más intuitiva y empírica, que la asumida como el resultado de un análisis de fuentes documentográficas o testimoniales señaló en la década del cincuenta una actitud, sin duda alguna ortodoxa, que bien puede ser considerado como un antecedente, de la actual tendencia promovida por la Sociedad Cultural Yoruba. Pero no es solo esta sociedad la que promueve esta línea de acción ritual; otros grupos (33), que no siempre aceptan la autoridad de dicha sociedad, asumen posiciones similares o diferentes; las divergencias se basan en regresar a una ortoxia, o pureza al viejo estilo cubano o a introducir variantes no conocidas o no practicadas ampliamente en Cuba; una de las características esenciales, si no es realmente la fundamental, radica en el papel y relevancia de los babalaos; en los intentos de recuperar viejas prácticas y rituales que por muy diversas razones los babalaos dejaron de hacer y fueron asumidas por los santeros. No cuesta mucho adivinar que detrás de estas contradicciones, se perfila una lucha por el poder, por el intento de controlar las actividades religiosas por parte de los babalaos o de los santeros, incentivadas estas contradicciones por las causas de origen económicos que se han acentuado y que están indisolublemente unidas al poder o control que se quiere ejercer de las actividades de la santería o Regla de Ocha.
No es difícil pensar en la probabilidad que este fenómeno o alguno similar también aflore en la Regla de Palo y en otras religiones afrocubanas, pero no se hace tan visible por no ser las tensiones tan fuertes como ocurre en la Regla de Ocha.
Segunda parte
VIII
Teniendo presente el ya debatido asunto de la yorubización de la santería, me enfrasqué en la realización de una encuesta encaminada a precisar la cubanía o africanía de la santería mediante entrevistas a babalochas, iyalochas, babalaos y aleyos. (ver nota no.(40)) Para mi empeño seleccioné una muestra de cien personas, aunque en realidad, entrevisté o hablé con muchos más. Estuve en contactos con ellos, asistiendo a fiestas de diferentes clases, por más de un año, desde abril de 1995 hasta mayo de 1996, cuando comencé a procesar la información.
La muestra se divide en: 50 santeros, 30 babalaos, y 20 aleyos, pero creyentes en la santería. De ellos 64 eran hombres y 36 mujeres. De los treinta babalaos 16 aparecen comprendidos entre los 40 y 60 años de edad; el resto están entre los 20 y los 39 años. De ellos seis habían sido iniciados antes de 1959; el resto se inició entre los sesenta y los noventa. Se observa un incremento gradual a partir de la década del setenta, con seis, nueve en la del ochenta y siete en la del noventa que aún no ha concluido. Desde el punto vista racial se observa un cierto equilibrio en la muestra escogida, pues hay 11 negros, 9 blancos y 10 mulatos.
De los cincuenta santeros, 11 habían sido consagrados antes de 1959, siendo el mayor uno consagrado en l943; de los restantes, 6 habían sido coronados en los sesenta, 15 en la del setenta, 9 en la del ochenta y 9 también en la del noventa, aún no finalizada. 1969 y la década del setenta; 6 en la del ochenta y los demás en la década de los noventa. Por las edades, 13 tenían más de sesenta años de edad, 10 estaban entre los 40 y los 59 y 27 entre los 20 y los 39. Desde el punto de vista racial la muestra refleja cierta similitud entre las cantidades de negros y blancos, no así la cantidad de los mulatos que aparece con la mitad de la cifra de los blancos e inferior en 3 unidades a la mitad del total de los negros.
De los veinte aleyos 11 eran hombres y 9 mujeres; de ellos 18 presentaban edades entre 20 y 39; solo dos tenían más de 40 años. Racialmente la mayoría eran negros, 9 estando bastante equilibrada la representatividad de la muestra entre blancos y mulatos, 5 y 6, respectivamente. Llama la atención que el acercamiento a la santería en ellos se produce de manera gradual desde finales de la década del setenta, observándose un aumento en la del noventa. Es conveniente señalar la ausencia de niños y de jóvenes menores de 20 años. No fue que se hubiera programado su omisión, sino que se piensa escribir un estudio específicamente sobre la iniciación de los menores de edad en la santería, como un fenómeno que se hace cada vez más visible en el presente, pero que siempre se mantuvo durante todos estos años, no obstante las prohibiciones legales de iniciar a los muchachos en estos cultos.
La interrogante sobre la manifestación de elementos católicos en los rituales de iniciación, de preparación de los omieros, entre otros, obtuvo una respuesta unánime entre santeros y babalaos: todo el ritual se hace mayoritariamente en lengua en sus aspectos fundamentales; en ninguna coronación se hacen las evocaciones nombrando los nombres de los santos católicos sincretizados con los de los orishas. Tampoco dijeron observar características que les hicieran pensar que estaban en ceremonias religiosas no africanas.
Ante la conveniencia de llamar a los orishas solo por sus nombres africanos, hubo una mayoría entre santeros y babalaos que coincidieron que eso era lo más deseable (100% de los babalaos, 95% de los santeros, 75% de los aleyos); un buen número de ellos plantearon que no sería una tarea fácil la de convencer a los creyentes para que no designen a los orishas con otros nombres que no sean los africanos, pues estaba muy enraizado en la mente popular ese uso, e incluso, babalochas que sabían perfectamente que nada había de sincretismo en las esencias de la santería, se referían a los orishas con los otros nombres; algunos subrayaron la necesidad de precisar, que aunque los santeros muy frecuentemente utilizaban los nombre católico, se iba a la iglesia y se hacían altares con las imágenes del santoral romano, lo que prevalecía en la mente de los babalochas no era tanto las virtudes de las deidades católicas sino las de los orishas.
En cuanto a la costumbre de llevar a los iyawós a la iglesia más del 80% reconoció que era una muestra de la imposición de códigos de la sociedad durante la colonia, donde todos los practicantes de las religiones afrocubanas tenían que asistir a misa. Algunos expresaron que por primera vez pensaban en ese acto, que en realidad nada tenia que ver con la Ocha. Hubo criterios acerca de lo difícil de erradicar esa costumbre, como otras ya mencionadas; también se manifestó que este acto era uno de los que podría erradicarse más fácilmente.
Todos estuvieron de acuerdo en que era correcto que se diera a conocer estas peculiaridades de la santería, porque con ellas no se estaban divulgando ningún secreto, sino por el contrario, se elevaba también el conocimiento de los creyentes de la Regla de Ocha y el de todos los interesados en el estudio de las religiones de origen africano.
Donde hubo reacciones diferentes fue en cuanto a la forma tradicional de iniciación. No cabe duda que, en Cuba, la pretendida tierra de los orishas en el Nuevo Mundo, se operó un cambio fundamental, no en la esencia del ritual de la coronación, pero sí en cuanto al número de orishas que se entregan conjuntamente con el asentamiento del orisha principal. En este sentido, el candomblé está más cerca de la forma africana que la santería, porque sólo acompañan al principal, aquellos que según la tradición deben recibirse.
Por supuesto, lo anterior no significa que siempre haya sido así en Cuba; realmente han coexistido estas dos formas, pero la más arcaica, la más tradicional no gozó de la popularidad y de la expansión del modo o estilo cubano. Los santeros y babalaos mayores dijeron conocer casas en La Habana y en Matanzas donde los santos se hacían de esa manera; otros solo conocían de tales casas por referencias. Se mencionó la existencia de un babalocha que argumentaba que sólo un orisha podía ser coronado y presentado a la cabeza, al ori de cada individuo. Cuando se trató de precisar detalles de este ritual, nada más que se obtuvieron palabras evasivas. De nada valió explicar que había libros que enseñaban o describían como era que se hacía un santo. Ante esta fundamentación alegaban: bien, utilízalo en tu investigación.
Acerca de las críticas que se hacían a los que en Cuba se estaban iniciando únicamente con "pata y cabeza" el 80% de los santeros, incluyendo a los babalaos dijeron que había que precisar cuándo se hacía "pata y cabeza" por razones económicas, o por la urgencia del iniciado en coronarse ante una situación crítica de salud o de otra índole. En este caso el iyawó está obligado a entrar los otros orishas sacrificando las aves, "animales de pluma", como se dice comúnmente, pero una vez que su situación mejore desde el punto de vista financiero, debe pagar la deuda contraída, es decir sacrificar los animales reglamentarios de los orishas recibidos. Todos coincidieron que no era una práctica muy usual; parece que este fenómeno se hizo algo más visible, como consecuencia de la crisis económica que sufrió el país y que llevó a algunos santeros a buscar fórmulas para que la iniciación no fuera tan costosa, sobre todo para los que no tenían suficientes recursos monetarios para sufragar todos los gastos. Una de estas medidas consistió en hacer más de una iniciación, pues de este modo, aunque hay que entrar con los animales reglamentarios para cada iniciado, los costos de la comida se reducen considerablemente.
La otra "pata y cabeza", la preconizaba por los que desean volver a las formas más antiguas de la religión recibieron los siguientes calificativos: es una "invención de los babalaos", "no conozco a nadie que se haya iniciado de esa forma", hay que ir a Matanzas para encontrar santeros iniciados de esa manera", si en Brasil se hace así, bien para los brasileños, pero nosotros tenemos una forma distinta", "hasta ahora la santería ha funcionado así, ¿por qué cambiar?"
En este punto, todos se mostraron muy cautelosos, para no dar detalles del ritual de la coronación, del sacrificio de los animales para cada orisha, pero sí dijeron que la cantidad de orisha a recibir dependía de la tradición de la casa. Aquí citaron ejemplos, de casas donde al hacerse Changó se entrega también a Oyá, o en otras en las cuales al coronarse a un iniciado con uno de los orichas conocidos como los guerreros: Ogún, Eleguá y Ochosi, deben recibirse con animales de cuatro patas a los otros.
El 80% de los santeros y de los aleyos (50+20 = 70x80 = 56) consideraron que la causa general de esas reformas, de la tendencia general de volver a las formas antiguas, más ortodoxas, se debía al interés de los babalaos por tener una posición de mayor poder y control sobre los creyentes; por desear recuperar el espacio que por muy diversas razones habían dejado de hacer, como matar los animales. El 20% se mostró cauteloso. Algunos hicieron referencias a que en tiempos muy antiguos los hijos de Ogún podían hacer la matanza.
IX
Todos opinaron que este fenómeno se había hecho más evidente algunos años después del éxodo de cientos de santeros y babalaos por el Mariel; sobre todo en la Isla con la llegada de muchos de ellos acompañados de sus ahijados quienes contaron sus experiencias y el contacto directo con otros babalochas e iyalochas, cubanos, estadounidenses, y africanos. Algunos afirmaron de manera muy generalizada que por ese medio fue que los babalaos comenzaron a ser más populares; sobre todo por venir extranjeros a hacerse santos o a iniciarse en Ifá, tanto como recibir santos que no suelen ser muy conocidos en los Estados Unidos. La mayoría de los que han venido a Cuba, a La Habana, y Matanzas por los anteriores motivos, practican la santería al estilo cubano. El conocer formas más apegadas a la religión yoruba que se cultivan en tierras africanas, provocó la aparición de interrogantes en muchos de los babalochas, iyalochas y babalaos, que determinaron actitudes como la del Oba Oesijeman Adefunmi I , que fundó el pueblo yoruba Oyontunji, en Carolina de Sur, EE.UU.(34).
Este redescubrimiento, o búsqueda de la africanidad de las religiones afrolatinoamericanas, particularmente de la santería, ganó un buen espacio en los Estados Unidos y en otros países , como un afán e interés por conocer más profundamente la religión y tratar de profesarla de la forma más pura u ortodoxa, tanto como ampliar y adquirir el conocimiento sobre determinados rituales y otros que fueron practicados, pero que se perdieron por no haberse transmitido la forma de hacerlo, así como los especificidades o peculiares de algunos orishas que fueron traídos pero que no fueron muy cultivados y al morirse los que dominaban ese conocimiento, se perdió el contacto ritualístico con ellos. Ejemplos de lo expresado los tenemos con Yewá, Olokun, Agayú, entre otros, que en algunas partes se reciben, en otras se hacen directamente, de forma principal en el primer caso por no haberse divulgado entre los propios santeros las formas de hacerlos, mientras que en algunas regiones donde la religión yorubá se asentó ocurrió el mismo proceso, pero conservándose algunos orishas de los que no llegaron a otros territorios, o haciéndose más populares cultos que no alcanzaron ese nivel en Cuba. En el caso específico de Cuba, de acuerdo con algunos de nuestros testimoniantes, hay muchos nombres de santos que se mencionan en las letras u odun a través de los cuales hablan los orishas y que no se sabe cómo recibirlos. Observándose, en este sentido una tendencia que parece nueva entre nosotros, y por supuesto, dentro de esta línea de búsqueda, no tanto de una ortoxia, porque me parece imposible que todos esos cultos se hayan mantenido inalterables un ciento por ciento, pero sí de un completamiento, de una profundización y ampliación del potencial cognoscitivo de la religión yorubá, santería o Regla de Ocha.
Este último aspecto tiene una singular relevancia para la praxis de la santería en Cuba y que está reñida con lo que parece ser una característica propia de la religión de origen yorubá: su dialéctica interna, su estrategia de lucha, sin duda alguna dictada por la necesidad de sobrevivencia.
Ayer, en el pasado horrendo, monstruoso que significó la esclavitud, la religión se cultivó de manera clandestina, secreta; al hacerse pública, se adaptó a las exigencias de las culturas eurocéntricas de las metrópolis y ha luchado de forma ejemplificante contra los intentos de los que han pretendido destruirla con medidas represivas judiciales o educativas como partes de la política de deculturación impuesta a los africanos en todos los territorios de nuestro continente donde fueron forzados a vivir.
Por eso me parece oportuno llamar la atención sobre el hecho de considerar a la santería como una religión eminentemente cubana, divorciada y ajena a la propia dialéctica que la ha hecho sobrevivir hasta el presente.
Los elementos africanos son los predominantes en el culto, en los rituales básicos: cantos, evocaciones, coronación, entre otros. Lo no africano puede definirse como el idioma que se utiliza entre los creyentes para su comunicación social y con los orishas mediante la interpretación del dilogún, del ekuele o del coco. No africanos son también los receptáculos donde viven los orishas (35), algunos de sus símbolos, o los sitios donde se le suele guardar, como el canastillero. Creo más justo hablar de la santería como religión afrocubana, que como religión puramente africana o cubana, pues no hay duda que en ella están presentes elementos de ambas, probablemente una en mayor número que otra, pero no exenta la primera de influencias no solo debido a los contextos materiales en los cuales tuvo que sobrevivir, sino por las influencias, débiles o fuertes, de otras culturas africanas asentadas también en Cuba.
X
Fernando Ortiz, Lidia Cabrera, Rómulo Lachatañeré, Gustavo Urrutia fueron los que primero abrieron el camino intelectual para la comprensión y valoración objetiva de la importancia de los africanos y de sus descendientes en la formación de nuestra nación, de nuestra historia, de nuestra cultura, señalando los aportes históricos, musicales, danzarios y religiosos de las diferentes culturas africanas existentes entre nosotros. No importa que la mayoría de ellos asumieran esa valoración con una perspectiva prejuiciada y la consideración generalizada que a medida que el negro cubano se educara, se iría apartando de esas manifestaciones, relevantes en cuanto a que habían contribuido a nuestra formación, y que, por lo tanto, había que estudiarlas como fenómenos folklóricos, para mantener vivo el recuerdo de algo que con el tiempo desaparecería, de lo cual todos, pero en particular los negros, debían sentirse orgulloso.
Juan René Betancourt, Walterio Carbonell y Carlos Moore, entre otros, abordaron la defensa de la cultura y de los derechos sociales y políticos de los negros desde otras perspectivas, posiciones, y en momentos históricos diferentes. La asunción de una conciencia negra, de la identificación primaria con el fenómeno racial no se había proyectado objetivamente en forma de programa o doctrina y menos aun asumiendo de manera desenfadada la existencia y los valores de una cultura negra o afrocubanas, que a pesar de todos los esfuerzos de Fernando Ortiz, Lidia Cabrera, Rómulo Lachatañeré, y de Gustavo Urrutia seguían negadas por la cultura eurocéntrica dominante en la Isla, la cual era asumida también por los negros asimilados total o parcialmente por esa cultura. Por ello es tan importante el estudio objetivo de los textos de Juan René Betancourt: Doctrina Negra, EL Negro Ciudadano del Futuro y el de Carbonell, su interesante: "Crítica: como surgió la cultura nacional".
A la vez, hay que ir al estudio de nuestra historia afrocubana libre de paternalismo, pero si reconociendo de modo objetivo el papel y la contribución de los negros a nuestra historia y a la lucha social, desde las propias filas del movimiento negro o desde los otros movimientos en los cuales tuvieron un lugar destacado de forma colectiva o de manera individual; empezando ese estudio e historia desde el cimarronaje, los apalencamientos, las sublevaciones y conspiraciones de los negros libres y esclavos contra el sistema colonial. Hay que explicar diáfanamente como el sentido de pertenencia a un país, a una nación, fue un proceso mucho más complejo entre los negros que entre la población blanca. No puede pasarse por alto que para los negros, el blanco, criollo o español, era el amo, el poseedor de las riquezas más importantes del país, y quienes frenaban el desarrollo de los negros libres mediante las leyes y estructuras coloniales. Eso explica la incorporación de los esclavos a las guerras sostenidas en Cuba desde las filas mambisas como entre las españolas, atraídos por el deseo y la posibilidad de emanciparse, de acuerdo con las promesas de los bandos beligerantes.
Por supuesto lo anterior no niega la existencia de un sentimiento patriótico, nacionalista, entre algunos negros libres, como los que integraban la familia Maceo y Grajales, entre muchas más, y el papel de las gestas mambisas: La Guerra de los Diez Años, la Guerra Chiquita, y la Guerra de Independencia de 1895. Pero como bien dice Betancourt:
"Negarle toda eficacia a las guerras independentistas en su aspecto reivindicador de los negros es un error tan grande como concederle más de la debida." (36)
Sin embargo, de la aparentemente sorda, pero pertinaz y perdurable resistencia de los negros que no se plegaron totalmente a la política de deculturación muy poco se ha escrito, no solo descriptivamente, sin que se subraye el hecho del modo debido, que gracias a ellos, en Cuba y en Brasil, principalmente, hoy las versiones o adaptaciones de las originales religiones africanas, en particular, las de origen yorubá, son una fuerza dinámica de las sociedades en donde ellas han sido preservadas. La defensa de esas culturas, por parte de los negros ilustrados, aculturados, no la vamos a encontrar en la colonia; y en la república, Gustavo Urrutia es el primer negro que aborda la cultura de origen africano de forma excepcional, como ya hemos visto en las citas de su pensamiento y acción divulgativa en este sentido. Son varias las referencias acerca de los enjuiciamientos de los negros deculturados, asimilados a la cultura del colonizador, los que de acuerdo con la valoración que Fran Fanon(37) hacía de ellos, no eran otra cosa que negros alienados de su propia cultural. Recordemos el debate que se produjo a favor y en contra en 1937, cuando se planteó la posibilidad de autorizar el desfile en los paseos carnavalescos de La Habana de las tradicionales comparsas. En consideración de algunas sociedades negras, porque era algo denigrante para la raza de color(38). Algo similar provocó, muchos años antes, la salida de:
Vergonzante caravana que hacía sonar por todos los lugares, los malditos y punibles tambores que tanto desdicen de la cultura y de la moral de este nación (39).
XI
Por todo lo expresado considero que se debe tomar una posición más objetiva, desapasionada; ver los fenómenos, sin dejar de ser creyentes, sin dejar de ser científicos, sin dejar de ser cubanos, negros, blancos o mulatos.
La yorubización o africanización de la santería es un fenómeno lógico. Coherente con ese movimiento que ocurre en otros países y al cual los santeros y babalaos cubanos no pueden estar de espalda. Es necesario destacar como este fenómeno alcanza proporciones sorprendente después de la diáspora de la santería cubana, porque esta es la que llega a países donde esa religión y otras de origen también afrocubanas no eran conocidas. Este hecho hizo considerar a Cuba como la tierra de los orishas, y convertirse el venir a Cuba, entrar en contacto con nuestros ancestros, en algo muy importante. En cierta medida el ir a África y a Brasil o a cualquier otro sitio donde la religión yoruba ha sobrevivido con diferentes nombres, con la finalidad de buscar lo común, y lo que por razones muy concretas, algunas ya explicadas, fueron olvidadas, o no se reprodujeron en todas las regiones, se ha convertido en casi una obsesión, entre los que buscan revivir la religión de la forma idílicamente considerada o pura, sin percatarse que la huella del tiempo es inalterable, y aún más en esta clase de procesos religiosos, culturales e ideológicos cultivados por hombres y mujeres que fueron sometidos a una despiadada política de deculturación. La lucha en contra de ella, por lograr sobrevivir y mantener sus culturas tradicionales, los llevó a ciertas concesiones, a pérdidas de costumbres, o readaptación de ellas, teniendo en cuenta los nuevos contextos impuestos por los conquistadores.
No es el momento de cerrar los ojos ante esta nueva realidad internacional que esta presentando la religión yorubá en todos los países donde se cultiva, no importa el nombre que se le dé; debemos subrayar la importancia y movilidad de la santería como factor influyente en este movimiento.
Independientemente de las posiciones ortodoxas, de la mayor o menor comercialización de las prácticas religiosas, considero que la santería, el candomblé, el culto a Shangó en Trinidad, son exponentes de la fuerza y riqueza de la religión yorubá, que ha sobrevivido a pesar de todas las represiones a las cuales se vio sometida; pruebas también elocuentes de su poder de comprensión, de entender y ayudar a solucionar los problemas espirituales y materiales, y por lo tanto, su alto nivel de convencimiento, de captar adeptos, aún en los momentos de mayor hostigamiento. Todos esos elementos inciden, para que la santería o regla de Ocha, en el caso particular nuestro, se continúe expandiendo en la propia Isla y allende los mares.
XI
CONCLUSIONES:
No cabe duda que son muchas las conclusiones a las que se podrían arribar, pero solo destacaremos las que consideramos más interesantes de apuntar:
1.- La consideración de la santería como una religión afrocubana permite acentuar precisamente las peculiaridades que hacen que esta religión de origen africano no pueda ser consideradamente totalmente africana.
2.- En Cuba han coexistido formas muy antiguas de iniciación y de rituales que se han mantenido cultivadas en círculos muy cerrados, familiares. La iniciación, coronándose solo el orisha fundamental, o dueño de la cabeza del iniciado no es un fenómeno nuevo en nuestro país.
3.-No es posible ignorar el movimiento que pretende volver a una supuesta ortodoxia, la cual parece que nunca existió totalmente en Cuba, teniendo en cuenta las reformas sufridas por las religiones africanas, y en particular, la readaptación a los nuevos contextos geográficos, económicos y sociales del culto a los orishas. Esto último conllevó a diferencias, probablemente no en las esencias, pero sí en las formas, de practicarse dicho culto en las casas de santos, acordes, con las ramas de las cuales estos ilés de ochá pertenecían.
4.- El resultado de la encuesta evidencia, además, del análisis efectuado de muchas más entrevistas, conversaciones, investigación directa en las casas de santos, mediante convivencia con santeros, asistencias a iniciaciones, bembés, que no hay muchos santeros que simpatizan con la idea de abandonar la forma tradicional de practicarse la santería a la cubana, sobre todo en aquellos que llevan más de veinte años de iniciados; tal vez, en el futuro, y dictado por la propia dinámica de las prácticas santeras, esta tendencia vaya ganando un espacio mayor que el que tiene en la actualidad.
5.- Este fenómeno hay que ubicarlo dentro del contexto internacional en el cual tiene lugar, y no sobrevalorar o subvalorar los propósitos extrarreligiosos que pueden acompañar o yuxtaponerse a este movimiento que en sus esencias es religioso y económico.
6.- Ha quedado demostrado que el movimiento por la autoestima del negro desde el punto de vista histórico, artístico, musical, cultural, en ese sentido más amplio, tuvo en la figura de Gustavo Urrutia su figura pionera, sobre todo, en una época en la cual la historia del negro y de su cultura se abordaba desde posiciones muy intelectuales, a veces, puramente filantrópicas.
7.- No cabe duda de que Juan René Betancourt fue el primer negro que planteó la necesidad de una ortodoxia en las prácticas de la santería.
8.- La mayoría de los que se acercaron al fenómeno de la santería no vieron que era una religión en constante crecimiento, con una dinámica muy propia, pero existente también en buena medida en las prácticas religiosas de la Regla de Palo Monte o la Sociedad Secreta Abakuá. Lo anterior es una de las causas que explican la vigencia de las creencias afrocubanas.
XII
RECOMENDACIONES:
Sería muy conveniente impartir seminarios o cursos sobre las historias de las religiones africanas asentadas en América, en particular en Cuba, debiendo subrayarse las reformas, las adaptaciones que sufrieron, así como las influencias sufridas entre ellas, y entre cada una de esas creencias y la Iglesia Católica.
NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA:
1.-Doctrina negra. La única teoría certera contra la discriminación racial en Cuba. Juan René Betancourt.-- La Habana: P. Fernández, 1955 .-- ix, 80 p.. F.323,17291 Bet D (BNJM)
2.- Ejemplo de lo que se plantea se tiene en el siguiente título: Procesos etnoculturales de Cuba/ Jesús Guanche. --La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1983.-- 503 p.
3.- Estudios Afrocubanos: Selección de Lecturas./comp. Lázara Menéndez. -- La Habana: Universidad de la Habana: Facultad de Arte y Letras, 1990. -- tomos, 1,2. Estos dos tomos recogen artículos y ensayos sobre aspectos teóricos, metodológicos prácticos de los estudios afrocubanos.
El negro: el ciudadano del futuro/ Juan René Betancourt. -- La Habana: Cárdenas, 1960. -- F.323.17291 Bet N (BNJM).
4.- Fidel Castro y la integración nacional/Juan René Betancourt. BOHEMIA (La Habana) 51(7) Ñ66, 122-123;17 en. 1959.
5. - Prólogo/Elías Entralgo.-- En: El negro ciudadano del futuro /Juan René Betancourt.-- La Habana : Cárdenas, 1960.
6. - En la Biblioteca del Centro Schomburg de New York existe un microfilm que parece ser la edición aumentada y corregida de sus ideas acerca del problema racial que publicó en forma de libro en la Argentina.
7.- Sobre esta figura cimera del periodismo y del movimiento negro en Cuba existe poco conocimiento por parte de las generaciones nacidas después de 1959. No se estudia su obra ni siquiera en la Facultad de ciencias de la comunicación de nuestra Universidad de La Habana.
8.- Entrevista a Nicolás Guillén. En : Recopilación de textos sobre Nicolás Guillén./ Nancy Morejón, comp.-- La Habana : Casa de las Américas, 1974. pp. 42-44.
9.-Comenzó a publicarse el 8 de abril de 1928. La historia de cómo inició sus colaboraciones en el Diario de La marina fue escrita por él como prólogo del folleto que contenía las cuatro charlas radiofónicas. Ver nota: 10.
10.- Cuarto (sic) charlas radiofónicas/ Gustavo G.Urrutia. La Habana : , 1935.-- 20 p.
11.- Punto de vista del nuevo negro Gustavo G. Urrutia. -- La Habana: El Score,1937.-- 38 p. Conferencia inaugural del ciclo de conferencias de carácter social, científico y educacional. Ofrecido por el Instituto Nacional de Previsión y Reformas Sociales de la República de Cuba en su Centro de Estudios, pronunciada el día 8 de julio de 1937.
12.- El problema del negro en Cuba/ Gustavo G. Urrutia CUADERNOS DE LA UNIVERSIDAD DEL AIRE (La Habana) (27): <193>-200; 22 jul. 1933. 1936.193>
13.- Gastón Baquero, poeta, periodista y escritor recientemente fallecido en España; se marchó del país por no simpatizar con la ideología abrazada por la Revolución Cubana. En los últimos años efectuó un acercamiento a escritores y figuras jóvenes surgidas con la Revolución. Se llegó a comentar la posibilidad de su visita a Cuba. Es considerado una de las voces más importantes de la lírica cubana.
14.- El movimiento intelectual en Cuba en la década del veinte Rosalie Schwarz.-- San Diego : University of California, 1977.-- 272 hojas. Se trata de su trabajo para el doctorado. El texto en inglés. El ejemplar consultado carece de la hoja título. En los capítulos VII. Black Cuba, a challenge to National Consolidation, p.165. VIII. Afrocuban identity: forging a collective conscience, p. 190 y en el IX, The Dilemma of color and class, cita y menciona ampliamente a Gustavo Urrutia.
15.- Cultura afrocubana Jorge e Isabel Castellanos.-- Miami: Ediciones Universal, 1988-1994.-- 4 tomos. En el tomo 2 se menciona de manera destacada la figura de Urrutia.
16.- Cuatro charlas radiofónicas p.20
17.- Op.cit.p.20
18.- Op.cit.p.20
19.- Rómulo Lachatañeré, uno de los seguidores de la labor emprendida por Fernando Ortiz; poseía una formación comunista y se aproximó con esa concepción a los estudios afrocubanos; realizó significativas investigaciones, no exentas de limitaciones y errores teniendo en cuenta que en ocasiones los propios testimoniantes o entrevistados no decían realmente todo lo que sabían. Corrigió el error de considerar brujeros a los santeros y a la santería brujería. Tuvo que salir de Cuba por sus ideas comunistas a finales de la década del treinta. Se radicó en los Estados Unidos donde continuó escribiendo sobre nuestra cultura afrocubana. Toda su producción publicada en Cuba y en los Estados Unidos fue recogida en el libro: Los orígenes de los afrocubanos. Murió en un accidente de aviación en 1951.
20.- Fernando Ortiz, llamado el tercer descubridor de Cuba. La relevancia de su labor en pro del rescate de la huella africana crece con el tiempo; se concentró más en los aspectos musicales y teatrales de la herencia africana, así como de la historia de la esclavitud y de los abakuás que en los problemas sociales, económicos y culturales ante los cuales los afrocubanos se tenían que enfrentar.
21.- Doctrina Negra. p.71
22.- Por la integración cubana de blancos y negros/Fernando Ortiz. REVISTA BIMESTRE CUBANA (2): 256-272; mar-abr.1942. ESTUDIOS AFROCUBANOS (La Habana) 5: 216-229: 1945-1946. También en: Etnia y sociedad/Fernando Ortiz. --La Habana : Editorial Ciencias Sociales, 1993.-- pp.136-143.
23.- Doctrina negra, p.71
24.- op. cit. p.71
25.- op.cit. p.71
26.- Taller Internacional sobre los Problemas de la Cultura Yorubá en Cuba, auspiciado por la Sociedad de la Cultura Yorubá de Cuba y la Academia de Ciencias de Cuba. Esta sociedad es un buen intento para la organización de los babalaos y santeros, pero no goza del apoyo de todos los babalochas e iyalochas, y los paleros y creyentes de otras religiones de origen africano se sintieron marginados, pues en lugar de organizarse una sociedad que la representara a todos, el propio nombre de la que se había fundado excluía la participación de las otras. En este sentido considero que los abakuás eran realmente los únicos que si estaban en condiciones de fundar una sociedad o unión de las tierras abakúas que fuera realmente el representante de todos ellos; lo anterior era y es posible gracias a la organización histórica que los diferentes juegos abakúas han tenido desde la colonia hasta el presente.
27.- ¿¡un cake para Obatalá?¡/ Lázara Menéndez.TEMAS (La Habana) (4):29; oct.-dic.1995.
28.- op. cit.
29.- En este sentido me parece muy conveniente recordar las palabras que utiliza Robert Farris Thompson para describir el vodu: " ...is one of the signal achievements of people of African descent in the western hemisphere: a vibrant, sophisticated synthesis of the traditional religions of Dahomey, Yorubaland, and Kongo with an infusion of roman catholicism. En su:Flash of the spiri:African & Afro-American Art & Philosophy. Robert Farris Thompson--New York : Vintage Books, 1984.--p.163.
30.-Cultos afrocubanos: un estudio etnolinguísitico/ Jesús Fuentes y Grisel Gómez.-- La Habana : Editorial de Ciencias Sociales,1994. De Jesús Fuentes es también el título: Raíces bantú en la Regla de Palo Monte: una aproximación histórica, religiosa y linguística./Jesús Fuentes Guerra. -- Cienfuegos: Ediciones Mecenas, 1996.80 p.
31.- Para ampliar sobre estos aspectos pueden consultarse los siguientes textos: Las Américas negras./Roger Bastide.-- Madrid : Alianza, 1969. -- 207 p.; Religioes africanas no Brasil./Roger Bastide. -- Sao Paulo : Pioneira, 1971; Umbanda: uma religiao brasileira./Maria Helena Vilas Boas Concone. --Sao Paulo : Universidad de Sao Paulo. Facultad de Filosofía, Letras e Ciencias Humanas, 1987. --156 p.; The faces of the god : vodu and roman catholiicism in Haiti./ Leslie G. Desmangles.-- Chapel Hil & London : The Univiersity of North Carolina Press, 1992. -- 218 p.; Vodú./Alfred Mertraux.-- Buenos Aires : SUR, 1963.-- 341 p.; Es el vodú religión? El vodú dominicano./Manuel Marino Miniño M.L.-- Santo Domingo, Rep. Dom. : Editora Libros y Textos, 1985.-- 74 p. Se trata de un folleto interesante que permite apreciar la influencia o presencia del vudú fuera de Haití.
32.- La historia de las religiones nos ofrece los cismas, las. divisiones ocurridas, dentro de una religión debido a diferencias en cuanto a la interpretación y aceptación de determinados principios o dogmas. Lo anterior originó, en el cristianismo, la aparición de las diferentes iglesias que no aceptan al Papa de Roma como representante de todos los cristianos. Dentro de estos abundan grupos o sectas que pretenden o proclaman llevar la religión del modo más puro, ortodoxo, llegando algunas de ellas a posiciones verdaderamente extremistas y muy peligrosas. Este mismo fenómeno aflora en otras religiones, como en el islamismo.
33.- Pueden señalarse que históricamente han habido grupos de santeros y paleros que se han nucleado en sociedades como la Asociación o Sociedad de San Antonio, fundada por el difunto Arcadio o por la de Enriquito Armenteros, la Sociedad San Lázaro. Más recientemente otros babalaos o santeros se han agrupados y han solicitado sus inscripciones en el registro de asociaciones. Una de ellas es la dirigida por el babalao Víctor Betancourt, uno, si no el principal promotor de las practicas de los cultos a los orishas de una forma más ortodoxa y tradicional a partir de los presupuestos que él enarbola.
34.- El Oba Oseijema Adefunmi, destacado activista del movimiento por los derechos civiles, conocido entonces con el nombre de Walter Serge King, se inició en el culto de las creencias afrocubana; tiempo después al conocer las formas africanas de la religión y compararlas con las practicadas en Cuba, abandonó el estilo afrocubano y comenzó las prácticas ortodoxas del culto a los orishas. ver entre otros: Black critics & kings: the hermenutics of power in Yoruba society|Andrew Apter. -- Chicago : The University of Chicago Press, 1992. -- p.2
35.- No he oído preconizar el abandono de las soperas y de los otros receptáculos en los cuales modernamente se depositan las piedras de los orishas, o de los canastilleros, para volver a las antiguas jícaras y colocarlas sobre esteras en el suelo.
36.- Doctrina negra. p.
37.-Fanon dice al respecto: "Este acontecimiento llamado comúnmente enajenación es desde luego muy importante. Se le encuentra en los textos oficiales bajo el nombre de asimilación. "Racismo y cultura" En su: Por la Revolución Africana. Franz Fanon.-- La Habana : Edición Revolucionaria, 1965. p. 46
38.- El editorial de la entrega no. 22.de la revista ADELANTE, órgano de la sociedad de igual nombre, que representaba los intereses de algunos sectores de la poblaciòn negra de Cuba, manifestaba el criterio de no ver como provechoso para la comunidad negra la solicitud presentada al gobierno para que se autorizara el desfile de las comparsas. Las comparsas. ADELANTE 2(22): 3-4 mar.1937. Otros expresaron sus criterios a favor y en contra como en los siguientes artículos: Un ¡hurra¡ para Adelante. Alberto Arredondo. ADELANTE 224): 7-8; mayo 1937. Apoya la posición asumida por la revista y a la sociedad Atenas y a la Sociedad de Estudios Afrocubanos por ser promotoras de la reaparición de las comparsas. Las comparsas/Salvador García Aguero. JUVENTUD 1(1):20; mar. 1937. Señala la actitud en contra de las comparsas como una huella de los prejuicios existentes en la Cuba de entonces.
39.- Corromper a los negros. LA ANTORCHA 9 nov.1919:1
* Lidia Cabrera (1902-1994). Realizó una obra investigativa en Cuba y desde los Estados Unidos sobre las religiones y culturas afrocubanas, que en cierta manera llega a niveles a los cuales no llegó el propio Fernando Ortiz. Profundizó y amplió áreas que ya había abordado en sus investigaciones en la Isla. Al morir dejó su herencia para sufragar y estimular investigaciones sobre nuestra historia y cultura desde el descubrimiento hasta el inicio de la guerra de 1868.
** Walterio Carbonell. Fue miembro de la Juventud Socialista de Cuba, de la cual fue expulsado por demostrar su solidaridad y simpatía con Fidel Castro al salir ileso del Asalto al cuartel Moncada. Se asiló en Francia desde donde regresó cuando la Revolución Cubana triunfó en 1959.Publicó el libro ya citado Ñ Crítica : cómo surgió la cultura nacional.-- La Habana: s.n., 1960.-- Posteriormente publicó un texto que empleaba en sus clases de filosofía marxista, así como artículos sobre la política contemporánea africana, aparecidos principalmente en el diario Revolución. Más recientemente estuvo dedicado al estudio de la Conspiración de la Escalera y al estudio de la filosofía de la Regla de Palo. Actualmente se encuentra laborando en la Biblioteca Nacional José Martí.
*** Carlos Moore. Fue el autor del polémico artículo: Le peuple noir a-t-il sa place dans la révolution cubaine? PRESENCE AFRICAINE (Paris) 52: 1964. En dicho texto se preguntaba acerca del verdadero lugar que tenían los negros en Cuba. Fue, después de Juan René Betancourt el primero que dejó constancia escrita sobre la problemática racial en los primeros años de la Revolución. Se considera alumno de Walterio Carbonell, a quién conoció al regresar a Cuba después de haber residido desde 1957 en los Estados Unidos, a donde retornó años después. En 1988 dio a conocer su libro: Castro, the blacks and Africa. Ha mantenido una posición coherente ante el racismo, y la presencia de ese prejuicio tanto en Cuba, en los Estados Unidos o en cualquier sitio donde exista; ha reconocido en la actualidad los avances que el negro cubano ha tenido en nuestro país y ha alertado sobre lo que ocurriría si la derecha de Miami llegara a radicarse en nuestra islas. Recientemente visitó La Habana con un grupo de estudiantes de la Universidad de las Indias Occidentales, donde labora como profesor.
40.- Algunos datos de la encuesta:
| SANTEROS | 50 | 50% | 25 H | 25 M |
| BABALAOS | 30 | 30% | 30 H | - |
| ALEYOS | 20 | 20% | 09 H | 11 M |
SANTEROS: FECHAS DE INICIACIÓN |
| Antes del59 | 1960-1969 | 1970-1979 | 1980-1989 | 1990-1996 |
| MUJERES | 05 | 02 | 07 | 06 | 05 |
| HOMBRES | 06 | 04 | 08 | 03 | 04 |
SANTEROS: EDADES APROXIMADAS ENTRE: |
| 20-39 | 40-59 | +DE 60 |
| HOMBRES | 14 | 05 | 06 |
| MUJERES | 13 | 05 | 07 |
SANTEROS: RAZA |
| NEGROS | BLANCOS | MULATOS |
| HOMBRES | 11 | 10 | 04 |
| MUJERES | 12 | 08 | 05 |
BABALAOS: FECHAS DE INICIACIÓN |
| Antes del59 | 1960-1969 | 1970-1979 | 1980-1989 | 1990-1996 |
| 06 | 02 | 06 | 09 | 07 |
|
BABALAOS: RAZA |
| NEGROS | BLANCOS | MULATOS |
| 11 | 09 | 10 |
|
BABALAOS: EDADES APROXIMADAS ENTRE: |
| 20-39 | 40-59 | + DE 60 |
| 14 | 10 | 06 |
ALEYOS: FECHAS APROXIMADAS EN LAS CUALES SE ACERCARON A LA SANTERIA: |
| Antes del59 | 1960-1969 | 1970-1979 | 1980-1989 | 1990-1996 |
| MUJERES | 00 | 01 | 02 | 01 | 05 |
| HOMBRES | 00 | 00 | 03 | 02 | 06 |
ALEYOS: EDADES APROXIMADAS ENTRE: |
| 20-39 | 40-59 | +DE 60 |
| HOMBRES | 07 | 02 | 00 |
| MUJERES | 11 | 00 | 00 |
ALEYOS:RAZA |
| NEGROS | BLANCOS | MULATOS |
| HOMBRES | 03 | 04 | 02 |
| MUJERES | 06 | 01 | 04 |
TOMÁS FERNÁNDEZ ROBAINA, nació el 7 de marzo de 1941 en La Habana. Investigador Titular del Departamento de Estudios Históricos-Culturales y Bibliotecológicos. Profesor Titular Adjunto de las Facultades de Ciencias de la Comunicación Social y de la de Artes y Letras de la Universidad de La Habana. Profesor Titular Adjunto de SUM del Cerro. Profesor de Bibliografía General, de Bibliografía Cubana y de Historia Social y Cultural del Negro en Cuba. Miembro de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC); de la Asociación Cubana de Bibliotecarios (ASCUBI); del Consejo Científico de la Biblioteca Nacional José Martí; de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA). Asesor de la Casa de África Fernando Ortiz de La Habana Vieja; Miembro del Comité Nacional Cubano de la Ruta del Esclavo, del Consejo Científico de la Dirección de Cultura de Provincia Habana y del Consejo Científico del Centro de Investigación Juan Marinello del Ministerio de Cultura. Miembro del Consejo Técnico Científico de la Biblioteca Provincial Rubén Martínez Villena. Ha recibido las medallas: Raúl Gómez García, la de la Alfabetización y la de Antonio Bachiller y Morales. La Orden Juan Albanés de la Provincia de Holguin. Ha impartido cursos de postgrados de historia de la bibliografía, de la bibliografa cubana y técnica bibliográfica en las bibliotecas provinciales de Cuba, en la Biblioteca Nacional y en la Universidad de la Habana, y en la de Camagüey (1984/1998.Ha ofrecido cursos, seminarios, charlas, y postgrados de historia y cultura del negro cubano en bibliotecas de Cuba, la Casa de Africa de La Habana, y en diferentes postgrados donde es invitado para impartir conferencias sobre sus materias. Ha dado charlas e impartidos cursos y seminarios en universidades estadounidenses durante sus diez viajes por diferentes estados de la Unión, entre las que caben citarse, entre muchos otros, los centros y universidades de: 1991 Universidad de Texas, Austin. Universidad de Chicago; 1992 University of Pittsburg. City University of New York. Arizona State University, Phoenix. University of Arizona, Tucson. Northern Universiversity of Arizona, Flagstaff.Carebbean cultural Center, New York; 1993 Jersety City State College. Trinity College. Saint Joseph College. University of Florida, Gainsville. Hamilton College. University of Boston.Lincoln University, Pa.; 1994 Arkansas University, Magnolia. University of Arkansas, Little Rock. Universidad de Alcalá de Henares, España. Biblioteca Municipal Máximo Gómez, La Habana Vieja; 1995 University of Hattford. University of Pittsburg. SUNY, Newpoltsz.Rutgers University, NJ. Curso Introducción a la historia social y cultural del negro en Cuba. Casa de Africa, La Habana Vieja; 1996 University of Chicago. Northwestern University of Chicago. University of Wisconsin, Madison; 1997 Arizona State University. University of Arizona. Northern University of Arizona. University of California.Santa Bárbara. University of Iowa, Iowa City. University of Pittsburg. University of Georgia, Athens; Long Island University, University of South Florida, Tampa; 1999 Seminario sobre las relaciones raciales en Cuba y la historia de las culturas afrocubanas. Emory University y Georgia State University, Bentley College, Mas. Trinity College, Hatford University, Saint Joseph College, Yale University Con. University of Pittsburgh, Penn. Florida International University, University of Miami, Fla. Cornell University, Binghamton University, Museo de Ciencias Naturales, New York. Ha participado con sus ponencias en numerosos congresos, jornadas y simposios; disertado en numerosas conferencias y publicado sus artículos de en diversas publicaciones especializadas.
OBRA PUBLICADA
1968 Bibliografía de estudios afroamericanos / Prólogo Argeliers León. La Habana: Biblioteca Nacional José Martí.
1969 Bibliografía Ramón Menéndez Pidal in memoriam. La Habana: Biblioteca Nacional José Martí.
1970 Bibliografía de José María de Heredia / pról. Salvador Bueno; introd. José María Chacón y Calvo. -- La Habana: Biblioteca Nacional José Martí.
1970 Índice General de Publicaciones Periódicas Cubanas. La Habana: Biblioteca Nacional José Martí, 1970-1988.
1971 Índice de revistas folklóricas cubanas. La Habana: Biblioteca Nacional José Martí.
1976 Índice de la revista de la Universidad de La Habana. La Habana: Biblioteca Nacional José Martí.
1981 Violeta: testimonio literario. La Habana: Dirección Provincial de Cultura de Ciudad de La Habana.
1982 La prosa de Nicolás Guillén en defensa del negro cubano. -- La Habana: Dirección Provincial de Cultura de Ciudad de La Habana.
1982 La literatura como un instrumento de la lucha de clases en la revista obrera de la Confederación de Trabajadores de Cuba (CTC). -- La Habana: Dirección Provincial de Cultura de Ciudad de La Habana.
1982 La bibliografía histórica en Cuba. La bibliografía personal en Cuba. Los índices de publicaciones periódicas en Cuba. En: Selección de Lecturas de Bibliografía Cubana / Radamés Linares, comp. -- La Habana: Universidad de La Habana.
1983 Viñetas del solar: testimonio literario. -- La Habana: Dirección Provincial de Cultura de Ciudad de La Habana.
1984 Los santeros: testimonio literario. La Habana: Dirección Provincial de Cultura de Ciudad de La Habana.
1984 Recuerdos secretos de dos mujeres públicas: testimonio literario. La Habana: Editorial Letras Cubanas.
1985 Bibliografía de la Evolución de la Mujer Cubana. -- La Habana: Biblioteca Nacional José Martí.
1985 La crítica en torno a Cecilia Valdés en el siglo XIX. En: Talleres Literarios, 1985. La Habana: Editorial Letras Cubanas.
1985 La bibliografía cubana como medio auxiliar y su importancia en la actividad científico-investigativa: curso de postgrado. La Habana: Biblioteca Nacional José Martí.
1986 Bibliografía de temas afrocubanos. La Habana: Biblioteca Nacional José Martí.
1986 Bibliografía de José Soler Puig. -- La Habana : Editorial Letras Cubanas.
1987 "El cierre del barrio de Colón en la prensa habanera". En: Memorias del III Simposio de la Cultura de Ciudad de La Habana, vol. I. -- La Habana: Dirección Provincial de Cultura de Ciudad de La Habana.
1987 Bibliografía selectiva del Doctor Salvador Bueno. La Habana: Biblioteca Nacional José Martí.
1988 "Abd-el-Krim y la Guerra del Rif en la prensa habanera". En: Memorias del IV Simposio de la Cultura de Ciudad de La Habana, vol. II. --. La Habana : Dirección Provincial de Cultura de Ciudad de La Habana, 1988. -- pp. 92-108.
1989 Panorama de la crítica en torno a Cecilia Valdés en el siglo xx: 1900-1958.
1990 El negro en Cuba: Apuntes para la historia de la lucha contra la discriminación racial.
1991 La bibliografía de la lingüística en Cuba: aproximación histórica y crítica. En: Estudio bibliográfico del español en Cuba. La Habana: Universidad de La Habana, 1991. -- p. 5-12
1993 "The 20th century blackquestion". In: Afrocuba. Melbourne (Australia).
1993 Cronología y bibliografía. En: Otero, Lisandro. Pasión de Urbino. General a caballo. Temporada de ángeles. Caracas: Biblioteca Ayacucho.
1993 Cultura afrocubana: suplemento a la Bibliografía de Temas Afrocubanos. La Habana: Biblioteca Nacional José Martí.
1994 El negro en Cuba: apuntes para la historia de la lucha contra la discriminación racial (1900-1958). -- 2 ed. -- La Habana: Editorial Ciencias Sociales.
1994 Hablen paleros y santeros: testimonio literario. -- La Habana: Editorial Ciencias Sociales.
1996 "Cuban sexual values and african religious beliefs". In: Machos, maricones and gays: Cuba and homosexuality / Ian Lumsden. -- Philadephia: Temple University Press.
1998 “Gustavo Urrutia s Vision of Marcus Garvey”. IN: The Unbroken cord: African Americans and Cuban Relations Before the Cuban Revolution. Edited by Lisa Brock. Philadelphia.
1998 Historias de mujeres públicas: testimonio literario de la prostitución en Cuba antes y después de 1959.-- La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1998.-- 160 p. (Edición aumentada y corregida de Recuerdos Secretos de Dos Mujeres Públicas. 1. de. 1984.)
2000 De La Habana a Bahía (Brasil) en el Universe Explorer at Semestre at Sea: testimonio literario. manuscrito computarizado
2001 Recordando una experiencia enriquecedora. pp.356-359 En: Espacios, silencios y los sentidos de la libertad: Cuba entre 1878 y 1912/ Fernando Martínez Heredia, Rebecca J.Scott y Orlando F., García Martínez, comps. La Habana: Ediciones Unión, 364 p.
2001 Recuerdos de UN bibliotecario: testimonio literario. – La Habana: s/n, s/f.— Manuscrito computarizado
2001 Apuntes para la historia de Biblioteca Nacional José Martí.—La Habana: Dpto. Ediciones de la BNJM..
2002 Cuba pp. 55-72 In African Caribbeans : a reference Guide./ Editeur Alan West-Durand.—Westport Connecticut, / London: Greenwood Press.
2003 The Brothel of the Caribbean pp.257-259 IN: The Cuba reader: history, culture, politics / Ed. AvivaChomsku, Bary Carr and Pamela María Smorkaloff.—Durham and London: Duke Univerity Press.
2003 La prosa de Guillén en defensa del negro cubano pp. 123-146. En: Lo que teníamos que tener: raza y revolución en Nicolás Guillén.-- Editor Jerome Branche.—Pittsburg, Pa.: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana.
2004 The black man´s black spac / El negro espacio del negro . Pp.105-124. In: La imaginación contra la norma= the imagination against the code/Julio César Guanche, entrevistador. La Habana: Centro Cultural Pablo de la Torrente Brau.
2004 The Independent Color Party in the Cuban Press: A Critical Approach. Revista Matanzas. Mach. Pp.60-66
2005 The term Afro-Cuban; A forgotten Contribution, pp. 171-180. IN: Cuban Counterpoints: The Legacy of Fernando Ortiz.-- Edited by Mauricio A. Font and Alfonso W. Quiroz.—Lanham, Maryland: Lexington Books.
2007 Cuba: personalidades en el debate racial
2008 Hablen paleros y santeros. 5.ed.
2009 Identidad afrocubana: cultura y nacionalidad
2010 Misa para un ángel. Novela - Testimonio sobre Reinaldo Arenas.
2011 Critica bibliografía y sociedad
2012 El negro en Cuba: colonia, república, resolución.
